יהדות ישראלית

האתגר, לבנות יהדות ישראלית -- האתגר של תורת הגלות היא אמיתית -- אתן דוגמאות

מקדש, ארץ, תורה

מערכת סגורה אינה יכולה להתחדש, אמונה יש מצוי מחוצה לי

שיטה אחת היא חילון, להתנער מהישן הכובל אותנו


שיטה שניה להתחבר לחידוש הבאה מתוך הבריאה

-- חילון - צקלג - שיטת רבי יהודה

עגלה ערופה -- כיבוש הארץ -- ובאמת יוסף במצרים שלח עגלות להוריד את אביו למצרים לגלות -- טעות גדולה בהבנת הסוגיא -- בוודאי יעקב אבינו יבכה כאשר הוא יפגוש את בנו - או שיעקב גם לא הבין את הסוגיא...הוא ברח מעצמו ללבן

פרדס - חגיגה -- טראומה --סיפור גדול

לסמוך גאולה לתפילה

שבת שלום בעזה -- כבוד שבת -- שלושה ימים אין צרים על עיר למלחמה - הל׳ שבת פרק ב׳

מנחות נ׳ ע״ב -- חידוש בכהן גדול

מחיצה בבוקר מחיצתה בערב

כהן גדול מורכב

מנחה מורכב

יש חיבור ותלות בין פרטים בעולם העשיה, על ידי הכשרה של המקום הפריט השני יכול להשתמש בה

ויש תלות של כלל בדרגה גבוהה, מקום יותר גבוהה, והפרטים מקושרים חזק כדי ליצור את המקום הגבוהה

מנחת חביתין היא גם וגם

הכהן הגדול הוא גם וגם, גם יחיד וגם ציבור, 

 מקדושתו לא יצא 

הוא חלק מבריאה, ולא עבודה, הוויה ולא עשיה

אבל כנראה יש בו מרכיב של עשייה, מרכיב של הכשר כלי

מחיצתה בבוקר להכשיר

-=-=-

מַתְנִי׳ 

חֲבִיתֵּי כֹּהֵן גָּדוֹל לֹא הָיוּ בָּאִין חֲצָאִין, אֶלָּא מֵבִיא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם וְחוֹצֵהוּ, מַקְרִיב מֶחֱצָה בַּבֹּקֶר וּמֶחֱצָה בֵּין הָעַרְבָּיִם. 

כֹּהֵן שֶׁמֵּבִיא מֶחֱצָה שַׁחֲרִית, וָמֵת, וּמִינּוּ כֹּהֵן אַחֵר תַּחְתָּיו – לֹא יָבִיא חֲצִי עִשָּׂרוֹן מִבֵּיתוֹ וַחֲצִי עֶשְׂרוֹנוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן, אֶלָּא מֵבִיא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם (מֶחֱצָה) וְחוֹצֵהוּ, מַקְרִיב מֶחֱצָה וּמֶחֱצָה אָבֵד. נִמְצְאוּ שְׁנֵי חֲצָאִין קְרֵיבִין, וּשְׁנֵי חֲצָאִין אוֹבְדִין. 

גְּמָ׳ 

תָּנוּ רַבָּנַן: 

אִילּוּ נֶאֱמַר ״מִנְחָה מַחֲצִית״, הָיִיתִי אוֹמֵר מֵבִיא חֲצִי עִשָּׂרוֹן מִבֵּיתוֹ שַׁחֲרִית וּמַקְרִיב, חֲצִי עִשָּׂרוֹן מִבֵּיתוֹ עַרְבִית וּמַקְרִיב. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב״ – מֶחֱצָה מִשָּׁלֵם הוּא מַקְרִיב, 

הָא כֵּיצַד? מֵבִיא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם וְחוֹצֵהוּ, וּמַקְרִיב מֶחֱצָה בַּבֹּקֶר וּמֶחֱצָה בֵּין הָעַרְבָּיִם. 

נִטְמָא מֶחֱצָה שֶׁל בֵּין הָעַרְבָּיִם, אוֹ שֶׁאָבַד, יָכוֹל יָבִיא חֲצִי עִשָּׂרוֹן מִבֵּיתוֹ עַרְבִית וְיַקְרִיב? תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב״ – מֶחֱצָה מִשָּׁלֵם הוּא מֵבִיא. 

הָא כֵּיצַד? מֵבִיא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם [מִבֵּיתוֹ], וְחוֹצֵהוּ, וּמַקְרִיב מֶחֱצָה, וּמֶחֱצָה אָבֵד. נִמְצְאוּ שְׁנֵי חֲצָאִין קְרֵיבִין, וּשְׁנֵי חֲצָאִין אוֹבְדִין. 

כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁהִקְרִיב מֶחֱצָה שַׁחֲרִית וָמֵת, וּמִינּוּ אַחֵר תַּחְתָּיו, יָכוֹל יָבִיא חֲצִי עִשָּׂרוֹן מִבֵּיתוֹ, אוֹ חֲצִי עֶשְׂרוֹנוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב״ – מֶחֱצָה מִשָּׁלֵם הוּא מֵבִיא וּמַקְרִיב.

הָא כֵּיצַד? מֵבִיא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם, וְחוֹצֵהוּ, וּמַקְרִיב, וּמֶחֱצָה אָבֵד. נִמְצְאוּ שְׁנֵי חֲצָאִין אוֹבְדִין, וּשְׁנֵי חֲצָאִין קְרֵיבִין. 

[שני המקרים ממש גברא חפצה, לא רק שהחפץ יש בה מימד של תלות בין מחצה ראשונה לשניה גם האדם הכהן גדול, לשיטתנו החפץ מטעם הכשר כלי והאדם מתאם כללות]

תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַב נַחְמָן: 

מֶחֱצָה רִאשׁוֹן וּמֶחֱצָה שֵׁנִי – תְּעוּבַּר צוּרָתָן, וְיֵצְאוּ לְבֵית הַשְּׂרֵיפָה. 

אֲמַר לֵיהּ רַב נַחְמָן: 

בִּשְׁלָמָא רִאשׁוֹן אִיחֲזִי לְהַקְרָבָה, אֶלָּא שֵׁנִי לְמָה לֵיהּ עִיבּוּר צוּרָה? 

מֵעִיקָּרָא לְאִיבּוּד קָא אָתֵי. דַּאֲמַר לָךְ, מַנִּי? תַּנָּא דְּבֵי רַבָּה בַּר אֲבוּהּ הוּא, דְּאָמַר: אֲפִילּוּ פִּיגּוּל טָעוּן עִיבּוּר צוּרָה. 

רַב אָשֵׁי אָמַר: 

אֲפִילּוּ תֵּימָא רַבָּנַן, כֵּיוָן דִּבְעִידָּנָא (דְּפָלְגִי בְּהוּ) [דְּפַלְגִינְהוּ], אִי בָּעֵי הַאי מַקְרֵיב, וְאִי בָּעֵי הַאי מַקְרֵיב – מִיחְזָא חֲזוּ. 

אִיתְּמַר: חֲבִיתֵּי כֹּהֵן גָּדוֹל, כֵּיצַד עוֹשִׂין אוֹתָן? 

רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: 

אוֹפָהּ, וְאַחַר כָּךְ מְטַגְּנָהּ. 

רַבִּי אַסִּי אָמַר רַבִּי חֲנִינָא: 

מְטַגְּנָהּ, וְאַחַר כָּךְ אוֹפָהּ. 

אָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא: 

כְּוָותֵיהּ דִּידִי מִסְתַּבְּרָא, ״תֻּפִינֵי״ – תֹּאפֶינָּה נָאָה. 

רַבִּי אַסִּי אָמַר: 

כְּוָותֵיהּ דִּידִי מִסְתַּבְּרָא, ״תֻּפִינֵי״ – תֹּאפֶינָּה נָא. 

כְּתַנָּאֵי: ״תֻּפִינֵי״ – תֹּאפֶינָּה נָא. 

רַבִּי אוֹמֵר: תֹּאפֶינָּה נָאָה. 

רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: תֹּאפֶינָּה רַבָּה. 

אִית לֵיהּ נָא, וְאִית לֵיהּ נָאָה. 

תְּנַן הָתָם: 

חֲבִיתֵּי כֹּהֵן גָּדוֹל – לִישָׁתָן וַעֲרִיכָתָן וַאֲפִיָּיתָן בִּפְנִים, וְדוֹחוֹת אֶת הַשַּׁבָּת. 

מְנָא הָנֵי מִילֵּי? 

אָמַר רַב הוּנָא: 

״תֻּפִינֵי״ – תֹּאפֶינָּה נָאָה, וְאִי אָפֵי לַהּ מֵאֶתְמוֹל – אִינַּשְׁפָה לַהּ. 

מַתְקֵיף לַהּ רַב יוֹסֵף: 

אֵימָא דְּכָבֵישׁ לֵיהּ בְּיַרְקָא! 

דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: 

״תֵּעָשֶׂה״ – וַאֲפִילּוּ בְּשַׁבָּת, ״תֵּעָשֶׂה״ – וַאֲפִילּוּ בְּטוּמְאָה. 

אַבָּיֵי אָמַר: 

אָמַר קְרָא ״סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד״, הֲרֵי הִיא כְּמִנְחַת תְּמִידִין. 

רָבָא אָמַר: 

״עַל מַחֲבַת״ – מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנָה כְּלִי, וְאִי אָפֵי לַהּ מֵאֶתְמוֹל – אִיפְּסִילָא לַיהּ בְּלִינָה. 

[לשיטתי, אביי ורבי ישמעאל בדעה אחת (אע״פ שבאים זה אחר זה שתי זוגות של מחלוקות יש פה) חיבור בכלל בגברא העושה תמיד, ואילו רבא בשיטת רב הונא, יש חיבור בזמן - תהליך, ׳אי אפי מאתמול׳]

(נ״א א)

תַּנְיָא כְּוָותֵיהּ דְּרָבָא: 

״עַל מַחֲבַת״ – מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנָה כְּלִי. ״בַּשֶּׁמֶן״ – לְהוֹסִיף לָהּ שֶׁמֶן, וְאֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה. הֲרֵינִי דָּן: נֶאֱמַר כָּאן ״שֶׁמֶן״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן בְּמִנְחַת נְסָכִים ״שֶׁמֶן״ – מָה לְהַלָּן שְׁלֹשֶׁת לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן, אַף כָּאן שְׁלֹשֶׁת לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן. 

אוֹ כְּלָךְ לְדֶרֶךְ זוֹ: 

נֶאֱמַר כָּאן ״שֶׁמֶן״, וְנֶאֱמַר בְּמִנְחַת נְדָבָה ״שֶׁמֶן״, מָה לְהַלָּן לוֹג אֶחָד, אַף כָּאן לוֹג אֶחָד. 

נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה? 

דָּנִין תבש״ט מתבש״ט: תָּדִיר, בָּאָה חוֹבָה, דּוֹחָה שַׁבָּת, דּוֹחָה טוּמְאָה. וְאֵין דָּנִין תבש״ט מִשֶּׁאֵינוֹ תבש״ט. 

אוֹ כְּלָךְ לְדֶרֶךְ זוֹ: 

דָּנִין יגי״ל מיגי״ל – יָחִיד, בִּגְלַל עַצְמָהּ, יַיִן, לְבוֹנָה. וְאֵין דָּנִין יגי״ל, מִשֶּׁאֵינוֹ יגי״ל. 

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: 

״סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד״ – הֲרֵי הִיא לְךָ כְּמִנְחַת תְּמִידִין, מָה מִנְחַת תְּמִידִין שְׁלֹשָׁה לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן, אַף זוֹ שְׁלֹשָׁה לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן. 

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: 

רִיבָּה כָּאן שֶׁמֶן, וְרִיבָּה בְּמִנְחַת כְּבָשִׂים שֶׁמֶן, מָה לְהַלָּן שְׁלֹשֶׁת לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן, אַף כָּאן שְׁלֹשֶׁת לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן. 

אוֹ כְּלָךְ לְדֶרֶךְ זוֹ: 

רִיבָּה כָּאן שֶׁמֶן, וְרִיבָּה בְּמִנְחַת פָּרִים וְאֵילִים שֶׁמֶן, מָה לְהַלָּן שְׁנֵי לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן, אַף כָּאן שְׁנֵי לוּגִּין לְעִשָּׂרוֹן? 

נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה: 

דָּנִין מִנְחָה הַבָּאָה עִשָּׂרוֹן, מִמִּנְחָה הַבָּאָה בְּעִשָּׂרוֹן, וְאֵין דָּנִין מִנְחָה הַבָּאָה עִשָּׂרוֹן, מִמִּנְחָה הַבָּאָה שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרוֹנִים. 

הָא גוּפַאּ קַשְׁיָא, 

אָמְרַתְּ ״בְּשֶׁמֶן״ לְהוֹסִיף לָהּ שֶׁמֶן, וַהֲדַר תָּנֵי: נֶאֱמַר כָּאן ״שֶׁמֶן״, וְנֶאֱמַר בְּמִנְחַת נְדָבָה ״שֶׁמֶן״. 

אָמַר אַבָּיֵי: 

מַאן תְּנָא בַּשֶּׁמֶן לְהוֹסִיף? רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא, וְאִילּוּ לֹא נֶאֱמַר קָאָמַר. וּבְדִינָא מַאן קָא מַהְדַּר? רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. 

[יוצא לפי אביי, אבי רבי שמעון פשוט עולם המעשה, חביתה כהן יחיד, נדבה,  ושיטת רבא דוחה משום כלי כנראה - חפצא]

 

רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ אָמַר: 

כּוּלָּהּ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה הִיא. וְהָכִי קָאָמַר: 

״בְּשֶׁמֶן״ – לְהוֹסִיף לָהּ שֶׁמֶן, דְּאִי לִקְבּוֹעַ שֶׁמֶן – לָא צְרִיךְ, כֵּיוָן דִּכְתִיב בָּהּ ״עַל מַחֲבַת״ – כְּמִנְחַת מַחֲבַת דָּמְיָא. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לִקְבּוֹעַ לָהּ שֶׁמֶן, דְּאִי לָא כְּתַב רַחֲמָנָא ״בַּשֶּׁמֶן״, הֲוָה אָמֵינָא תֶּיהְוֵי כְּמִנְחַת חוֹטֵא. הֲדַר אָמַר: תִּיהְוֵי נָמֵי לִקְבּוֹעַ לָהּ שֶׁמֶן, תֵּיתֵי מִדִּינָא, וְדָן דִּינָא וְלָא אָתְיָא לֵיהּ, וְאַצְרְכַהּ קְרָא ״סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד״, כְּדִמְסַיֵּים רַבִּי יִשְׁמָעֵאל מִילְּתֵיהּ. 

[פה יש מורכבות, רב הונא שונה אבל חורז, ורבי ישמעאל היה בדין האדם הכלל, תמיד -- ועכשיו רב הונא מוריד את האדם, לא ממש כללי אלא האדם החוטא, הכהן גדול מביא כל יום כמו של ביום כיפור מביא פר לכפר, כך הכהן מחטא את עצמו] 

רַבָּה אָמַר: 

כּוּלַּהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן [וְאִילּוּ לֹא נֶאֱמַר קָאָמַר]. וְהָכִי קָאָמַר: ״בְּשֶׁמֶן״ לְהוֹסִיף לָהּ שֶׁמֶן, דְּאִי לִקְבּוֹעַ לָהּ שֶׁמֶן לָא צְרִיךְ, כֵּיוָן דִּכְתִיב בַּהּ ״עַל מַחֲבַת״ כְּמַחֲבַת דָּמְיָא, וְעַד שֶׁלֹּא יֵאָמֵר ״בְּשֶׁמֶן״ יֵשׁ לִי בַּדִּין. וְדָן דִּינָא, לָא אָתְיָא לֵיהּ, וְאַצְרְכַהּ ״בְּשֶׁמֶן״, הֲדַר אָמַר: תֶּיהְוֵי כְּמִנְחַת פָּרִים וְאֵילִים. הֲדַר אָמַר: דָּנִין מִנְחָה הַבָּאָה עִשָּׂרוֹן וְכוּ׳.

[ורבה הפוך מעלה את רבי שמעון למשהו יותר ציבורי]

סטיקר - לאהוב וליחד

הסטיקר של יוסף:

'לאהוב את הארץ, את המדינה שלנו, את האנשים, להקריב מעצמנו בשבילה, להבין שזה משהו מיוחד ושאנחנו מיוחדים ושזה לא משהו מובן מאליו'


פירוש

אהבה במובנה העליון נובעת ובאה לידי ביטוי מתוך סדרה של פעולות ומאמצים שאינם ברי תכלית או יעד -- נשגב ככל שיהיה. אהבה אינה תלויה בדבר, היא כוח עצמותי של החיים וההוויה בכלל, היא הכח לברוא ולקיים מציאות.

מידת המסירות ליעד מגדירה ומבטאת את הזהות השלי ביחס ליעד, ואת העצמי המתגבש ונבנה לאותה משימה, הקירבה של ה'אני' שלי לזהות הנבנית מתחזקת מתוך החיים הדוהרים.

דברים אלה נאמרו על ידי יוסף בטקס קבלת מצטיין קומנדו. באמירתו יש תיאור שהולך ונבנה ׳לא זו אף זו׳: מצווה היא לאהוב את הארץ, אבל זה לא מספיק, צריך גם לאהוב את המדינה, ולא רק את המדינה אלא גם את האנשים שחיים בה, וכל האהבה הזו אינה מספיקה אם היא תלויה במשהו (רצון לקבל טובה מהארץ, המדינה או העם) אלא היא צריכה לבוא מתוך קירבה לזהות, ולא רק הזהות שלי ל'אני' שלי, אלא הזהות שלי כתושב ואזרח הארץ, ומעל כל אלה - הזהות שלי כחלק מעם הנבחר, וכל זה אינו מספיק עדיין, אלא מצוותנו היא לייחד את קב״ה, וכל זה מעבר לדרגה שנוכל להבין.

החיבור לעצמיות ובירור הזהות, הם ההפך מהקרבה הבאה מתוך ביטול, הם עוגן לחזות בנועם ה׳ הנשקף מהחלון. החיים חזקים ושטף האהבה עלול במבול של חסד לבלוע את האדם. מול העוצמות האלה עומד האדם המכיר את מקומו, שורשיו נטועים עמוק באדמה וזהותו איתנה ומגינה עליו, חושיו מתחדדים והוא רואה מחוצה לו את המציאות האין סופית המתחדשת בכל יום במעשה בראשית.

אצל יוסף הי"ד, רצף החיים והמחשבות הנעלות היו שלובים זה בזה. הוא חי בשטף וזרימה אין סופית, מפעולה לפעולה, ממעשה למעשה וממחשבה למחשבה. תמיד בתנועה, יוסף הבין את מקומו בעולם.

מנחות מט ע״א -- סיפור חדש

סיימנו משהו, היה מעין סיכום כעת, קבוצות ולשמה, ממש ציטוטים מתחילת מסכת זבחים, ואז התחלנו משהו חדש, בהתחלה נראה דומה לישן, מעכב זה את זה, אבל מהר מאוד נכנס מימד של ׳חינוך׳.

נראה לי שעברנו מעיכוב הבא מתוך אחדות של קבוצה, כלומר יש מערכת של פרטים, תכלת ולבן, והם מתכללים לתוך מערכת חדשה במוקם גבוהה יותר, שבו יש גוף אחד ׳ציצית׳, הוויה חדשה, והיו לציצית. ובהוויה החדשה משום שהם גוף אחד אפשר לשואל האם הם מעכבים זה את זה, או האם הגוף הכללי החדש יכול להתקיים בלי אחת מן המרכבים.

ועכשיו הסיפור יותר פשוט, המרכיבים באותה מקום, ולא מתחברים לכלל, אלא יש תלות ביניהם, אחד חייב לבוא ראשון כדי לחנך את המקום בשביל השני.  אי אפשר להביא קורבנות על מזבח שלא חונך, של עבר הקדשה.  פה כבר אמרתי יותר מידי, שקידוש וחינוך אולי הם נושא הדיון, אותה הדבר שני דברים?

מהמשנה למשנה יש מבנה קיאסטי, הסיומת חוזר להתחלה במושג של יחיד וציבור, ובאמצע יש דבר ברור, האם הקטורת דומה למנורה חלק מבניית העולם הפנימי של ההיכל או הקטורת דומה למזבח החיצון חלק מעבודת היום.  הפער בין שתי התפיסות היא לדעתי גם הפער בין חינוך כלי שהיא חלק מבנייה חדשה, לשימוש כלי ובנסתר קידוש כלי על ידי התכללות, הכלי בנוי כדי לאפשר מיזוג של פרטים.

רבי שמעון מוסיף, לא חולק, אלא מקבל שיש חינוך של מערכות המקדימות את שימושם אבל יש גם עבודה, כהנים, שפעולתם ומחשבתם מביאים לידי תוצרים, והתוצרים הם מחנכים, אולי...כלומר העבודה היא המחנכת, אין פער בין בנייה לבין עבודה.  לשיטת ת״ק יש בריאה חדשה שמביאה ערך ללא תוצר ורבי שמעון לשיטתו (מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור) מחפש את ערך התוצר.

השגחה על שלימות האנושית או ערכי המקום

שיטתי:

השגחה פרטית היא לפי ערך לפי סקאלה, כל מקום עם ההשגחה הראויה לה לפי הערכים המונכחים במקום

ֿ

משלי כ״א א׳

פַּלְגֵי־מַ֣יִם לֶב־מֶ֭לֶךְ בְּיַד־יְהֹוָ֑ה עַֽל־כׇּל־אֲשֶׁ֖ר יַחְפֹּ֣ץ יַטֶּֽנּוּ׃

מלבי"ם על משלי כ״א:א׳:א׳

פלגי מים לב מלך ביד ה' - הגם שלב האדם הפרטי נתון ברשותו והבחירה בידו, לא כן לב המלך, אחר שבבחירותו תלוי אושר הכלל, ואם יבחר בדרך רע ישחית רבים ועצומים, לכן ליבו זה הכללי הוא ביד ה', והוא בענייני הכלל משולל הבחירה.

ומדמהו לפלגי מים, שהמים, ברדתם מהררי עד וממקורות רבות, יתאספו ויהיו לנחל שוטף... ועל-כן ישתדלו האנשים לחפור להם תעלה ולהטותם אל מקומות הצריכים, וליישרם ולהסב אותם מן מקומות הבלתי צריך, וכל-שכן ממקומות שיזיקו וישטופו, אחר שזה צורך הכלל.

כן לב מלך , אחר שממעשהו יפלגו ענייני הכלל, אם לשבט אם לחסד, אם למלחמה אם לשלום, הם ביד ה', ויטה אותם כפי רצונו , בהנהגת הכלל, אם זכו יטהו לטובה, ובהיפך. ולא ימתין לשנות גמר מעשהו לפי רצונו, רק תחילת נטיית הלב יטה לרצונו, כמו שמטים פלגי מים בהתחלת הפלגותם.

רלב"ג על משלי כ״א:א׳:א׳

פלגי מים. הנה לב המלך ורצונו הוא ביד ה' כמו פלגי מים שיוכלו להטותם אל אשר יהיה שמה החפץ כן יטה הש"י לב המלך אל כל אשר יחפוץ והנה העיר בזה כי פעולות המלך ומחשבותיו הם מוגבלות מהש"י והוא כמו שליח הש"י במה שיעשהו מדבר המלכות וזה כלו הוא מיושר החכמה האלהית כי אילו היה פועל המלך באלו הדברים מסור לבחירתו בשלימות כדרך המס' לבחירתו פעולותיו בעצמו היה זה הענין סכנה נפלאה אל העם אשר תחת המלך ההוא ולזה לא עזב הש"י כל זאת ההנהגה למלך כי גבוה מעל גבוה שומר ולזאת הסבה אמר אליהוא ממלוך אדם חנף ממוקשי עם כאילו אמר ממוקשיהם סבה שימלוך אדם חנף ולזאת הסבה ייחס הש"י המשפט אשר יגיע מהשופטים באמרו כי לא אצדיק רשע כמו שביארנו שם והנה המכוון ראשונה מזה המאמר הוא להעיר על המלך שהוא מושל באדם שקדם זכרו והודיע בזה כי אין בו בעצמו חטא כי תשוקתו תהיה תמיד אל הטוב מצד עצמו ולזה אמר כי רצון מלך הוא ביד ה' כמו פלגי מים להטותו אל כל אשר יחפוץ ואולם החטאים יקרו לאדם מצד שאר הכחות:

מורה ג׳  י״ח

^סיכום) נמצא שההשגחה האלוהית אינה על כל פרטי מין האדם בשווה, אלא יש שוני בהשגחה עליהם כשוני שלמותם האנושית.

נראה שאני לא מקבל את החילוק או הגדרה של ׳שלמותם האנושית׳ -- לשיטתי היא תלויה בכלליות הנשמה, אולי זה אותה הדבר אבל נראה שלמותם האנושית אפשר למדוד ביחיד ואילו נשמה כללית רק נמדדת בציבור

^{והנה יותר בכיוון שלי:}

⁷ גם הפילוסופים ציינו עניין זה. אבו נצר (אלפאראבי) אמר בהקדמת פירושו לספר "אתיקה ניקומאכית" של אריסטו: "בעלי היכולת להעביר את עצמם ממידה (מוסרית) אל מידה (נעלה יותר) – הם אלה שאפלטון אמר עליהם שהשגחת האל עליהם רבה יותר". 

מנחות מ״ח ע״א - תוספות סט ע״ב

ראיתי את השאלה אצל הגרי״צ סולוביציק, והוא תמה על הקושיא של תוספות, ההשווה בין חלקי קורבן, לבין שתי הלחם וכבשי עצרת.

לא בטוח מה השאלה, אבל תוספות מחלק בין גוף הקורבן, הדברים שעולים על המזבח, שהם בשר ונסך, כלומר אע״פ שמדובר בשני מרכיבים שונים, משום שהם עולים על המזבח מתאחדים לגוף קורבן אחד. המדד הוא אכילת מזבח, שמגדיר ׳קורבן׳.

אצלנו, שתי הכבשים ושתי הלחם יש להם זיקה אחר שחיטה, או אחר שחיטה וזריקה, והשאלה אם הם גוף אחד וקורבן אחד עומד, ונראה שהגמרא שלנו מבין שקיימות שתי קורבנות עם זיקה ולא קורבן אחד.  אלא שהדין של עמוד וחטא, מביא מקרה שבו הגדר של ׳מילתא אחד׳ נמשך מעבר לזמן, עם גת עליון ותחתון.

בפשט נתקשה לנו השאלה של ׳חטאת בחטאת׳ -- ואולי הכוונה לאותה בהמה אבל שתי חלקים ממנה, חלב ושומן שנתערבו.  אבל לומר שמדובר על שתי בהמות ושתי בעלים קשה מאוד.

גם האמירה שנדחית בקצת שכבשי עצרת דומים לחטאת - כנראה משום שמופיעים בקבוצת הקורבנות המובאות באותה יום -- וזה מאחד אותם לגוף קורבן אחד, וזה נדחה נדמה לי לכיוון שתי מילתאות.

צריך לחשוב מה הקשר לשתי הפרשיות וישוב הארץ, נראה בפשטות שפרשת במדבר ושתי הלחם של ארץ ישראל מילתא אחד, ואילו פרשת ויקרא וסדר החג שתי מילתאות

כלומר יש גבול עד כמה אפשר למתוח את ההפשטה ולהגיד הכל אחד, מדוע? 

מדוע ארץ ישראל מאחד ואילו החג לא?

זכור לי דיון על ׳מקרא קודש׳ לגבי שמיני עצרת, שחסר האמירה הזאת, ואותה דבר, יש לי הרגשה שעצרת לא ממש חג, ולא ממש מקרא קודש, ולכן אין היום מאחד -- ואולי זה חוזר למחלוקת המפורסמת -- הכל מודים שבעצרת כולה לה׳

הייתי מצפה שחג סוכות וחג המצות כן יאחד את הקורבנות לחטיבה אחת

בהקדמה לויקרא

אני מבין קצת יותר טוב את התנועה מקורבנוות (victimhood) להנני.  קורבנות לשיטתם תהליך של הקרבה של הזהות שלי, אני מזהה את עצמי עם הבהמה ושוחט אותה.  או אפשר אני מבטל את עצמי מול הגדולה והתפארת של הקודש (אולי קורבן שלמים או תודה).  באמירת הנני אני מחזק את זהות האישי שלי, ומשם אני מחפש את המציאות מחוץ לזהות שלי.

אפשר לשיטתם להסביר שאני פוגש את המציאות האין סופית של הקדושה ומשם בורח ממנה מתוך יראה, שיטת הרב יוסף דב סולוביציק ברמב״ם בהלכות יסודי התורה מצוות אהבה ויראת ה׳ וגם דומה ביחס הפוך לשיטת הרב אשלג בפירושו ׳ברח דודי׳ כאשר הבריחה הופכת לברכה.