רמב״ם פרק ג׳ הל׳ תשובה

מדוע יהיוקים הוא הדוגמא של מגלה פנים בתורה? ומדוע העובר עבירה ביד רמה הוא לא בגדר כופר בתורה, כמו שפירש הרמב״ם על המשנה באבות?

קשה להתעלם מהקשר הלשוני בין ׳מגילה׳ לבין ׳מגלה פנים׳ -- יהיוקים שרף את המגילה והוא נקרא מגלה פנים.  -- גם מעניין שהרמב״ם קורא למגילה של ברוך בן נריה ׳תורה׳...

עוד דוגמא מעניינת - הרמב״ם בהלכות אבל פורש מהציבור ולא מקיים מצוות, ופה מקיים מצוות ופורש מהציבור.

וְאֵלּוּ הֵן שֶׁאֵין לָהֶן חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא אֶלָּא נִכְרָתִים וְאוֹבְדִין וְנִדּוֹנִין עַל גֹּדֶל רִשְׁעָם וְחַטָּאתָם לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הַמִּינִים. וְהָאֶפִּיקוֹרוֹסִין. וְהַכּוֹפְרִים בַּתּוֹרָה. וְהַכּוֹפְרִים בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים וּבְבִיאַת הַגּוֹאֵל. הַמּוֹרְדִים. וּמַחֲטִיאֵי הָרַבִּים. וְהַפּוֹרְשִׁין מִדַּרְכֵי צִבּוּר. וְהָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה בְּפַרְהֶסְיָא כִּיהוֹיָקִים. וְהַמּוֹסְרִים. וּמַטִּילֵי אֵימָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא לְשֵׁם שָׁמַיִם. וְשׁוֹפְכֵי דָּמִים. וּבַעֲלֵי לָשׁוֹן הָרַע. וְהַמּוֹשֵׁךְ עָרְלָתוֹ:

חֲמִשָּׁה הֵן הַנִּקְרָאִים מִינִים. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין שָׁם אֱלוֹהַּ וְאֵין לָעוֹלָם מַנְהִיג. וְהָאוֹמֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם מַנְהִיג אֲבָל הֵן שְׁנַיִם אוֹ יוֹתֵר. וְהָאוֹמֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם רִבּוֹן אֶחָד אֲבָל שֶׁהוּא גּוּף וּבַעַל תְּמוּנָה. וְכֵן הָאוֹמֵר שֶׁאֵינוֹ לְבַדּוֹ הָרִאשׁוֹן וְצוּר לַכֹּל. וְכֵן הָעוֹבֵד כּוֹכָב אוֹ מַזָּל וְזוּלָתוֹ כְּדֵי לִהְיוֹת מֵלִיץ בֵּינוֹ וּבֵין רִבּוֹן הָעוֹלָמִים. כָּל אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה אֵלּוּ הוּא מִין:

שְׁלֹשָׁה הֵן הַנִּקְרָאִים אֶפִּיקוֹרְסִין. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין שָׁם נְבוּאָה כְּלָל וְאֵין שָׁם מַדָּע שֶׁמַּגִּיעַ מֵהַבּוֹרֵא לְלֵב בְּנֵי הָאָדָם. וְהַמַּכְחִישׁ נְבוּאָתוֹ שֶׁל משֶׁה רַבֵּנוּ. וְהָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַבּוֹרֵא יוֹדֵעַ מַעֲשֵׂה בְּנֵי הָאָדָם. כָּל אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵלּוּ הֵן אֶפִּיקוֹרוֹסִים. שְׁלֹשָׁה הֵן הַכּוֹפְרִים בַּתּוֹרָה. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַתּוֹרָה מֵעִם ה' אֲפִלּוּ פָּסוּק אֶחָד אֲפִלּוּ תֵּבָה אַחַת אִם אָמַר משֶׁה אֲמָרוֹ מִפִּי עַצְמוֹ הֲרֵי זֶה כּוֹפֵר בַּתּוֹרָה. וְכֵן הַכּוֹפֵר בְּפֵרוּשָׁהּ וְהוּא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וְהַמַּכְחִישׁ מַגִּידֶיהָ כְּגוֹן צָדוֹק וּבַיְתּוֹס. וְהָאוֹמֵר שֶׁהַבּוֹרֵא הֶחֱלִיף מִצְוָה זוֹ בְּמִצְוָה אַחֶרֶת וּכְבָר בָּטְלָה תּוֹרָה זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא הָיְתָה מֵעִם ה' כְּגוֹן הָהַגְרִים. כָּל אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵלּוּ כּוֹפֵר בַּתּוֹרָה:

שְׁנַיִם הֵם הַמּוּמָרִים מִיִּשְׂרָאֵל. הַמּוּמָר לַעֲבֵרָה אַחַת וְהַמּוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ. מוּמָר לַעֲבֵרָה אַחַת זֶה שֶׁהֶחֱזִיק עַצְמוֹ לַעֲשׂוֹת אוֹתָהּ עֲבֵרָה בְּזָדוֹן וְהֻרְגָּל וְנִתְפַּרְסֵם בָּהּ אֲפִלּוּ הָיְתָה מִן הַקַּלּוֹת כְּגוֹן שֶׁהֻחְזַק תָּמִיד לִלְבֹּשׁ שַׁעַטְנֵז אוֹ לְהַקִּיף פֵּאָה וְנִמְצָא כְּאִלּוּ בָּטְלָה מִצְוָה זוֹ מִן הָעוֹלָם אֶצְלוֹ הֲרֵי זֶה מוּמָר לְאוֹתוֹ דָּבָר וְהוּא שֶׁיַּעֲשֶׂה לְהַכְעִיס. מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ כְּגוֹן הַחוֹזְרִים לְדָתֵי הָעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים בְּשָׁעָה שֶׁגּוֹזְרִין גְּזֵרָה וְיִדְבַּק בָּהֶם וְיֹאמַר מַה בֶּצַע לִי לְהִדַּבֵּק בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁהֵם שְׁפָלִים וְנִרְדָּפִים טוֹב לִי שֶׁאֶדַּבֵּק בְּאֵלּוּ שֶׁיָּדָם תַּקִּיפָה. הֲרֵי זֶה מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ:

מַחֲטִיאֵי הָרַבִּים כֵּיצַד. אֶחָד שֶׁהֶחְטִיא בְּדָבָר גָּדוֹל כְּגוֹן יָרָבְעָם וְצָדוֹק וּבַיְתּוֹס. וְאֶחָד שֶׁהֶחְטִיא בְּדָבָר קַל אֲפִלּוּ לְבַטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה. וְאֶחָד הָאוֹנֵס אֲחֵרִים עַד שֶׁיֶּחְטְאוּ כִּמְנַשֶּׁה שֶׁהָיָה הוֹרֵג אֶת יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיַּעַבְדוּ עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, אוֹ שֶׁהִטְעָה אֲחֵרִים וְהִדִּיחָם כְּיֵשׁוּעַ:

הַפּוֹרֵשׁ מִדַּרְכֵי צִבּוּר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עָבַר עֲבֵרוֹת אֶלָּא נִבְדָּל מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִצְוֹת בִּכְלָלָן וְלֹא נִכְנָס בְּצָרָתָן וְלֹא מִתְעַנֶּה בְּתַעֲנִיתָן אֶלָּא הוֹלֵךְ בְּדַרְכּוֹ כְּאֶחָד מִגּוֹיֵי הָאָרֶץ וּכְאִלּוּ אֵינוֹ מֵהֶן אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה כִּיהוֹיָקִים בֵּין שֶׁעָשָׂה קַלּוֹת בֵּין שֶׁעָשָׂה חֲמוּרוֹת אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְזֶהוּ הַנִּקְרָא מְגַלֶּה פָּנִים בַּתּוֹרָה מִפְּנֵי שֶׁהֵעֵז מִצְחוֹ וְגִלָּה פָּנָיו וְלֹא בּוֹשׁ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה:

שְׁנַיִם הֵם הַמּוֹסְרִין. הַמּוֹסֵר חֲבֵרוֹ בְּיַד עַכּוּ"ם לְהָרְגוֹ אוֹ לְהַכּוֹתוֹ. וְהַמּוֹסֵר מָמוֹן חֲבֵרוֹ בְּיַד עַכּוּ"ם אוֹ בְּיַד אַנָּס שֶׁהוּא כְּעַכּוּ"ם. וּשְׁנֵיהֶם אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:

מַטִּילֵי אֵימָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא לְשֵׁם שָׁמַיִם זֶה הָרוֹדֶה צִבּוּר בְּחָזְקָה וְהֵם יְרֵאִים וּמְפַחֲדִים מִמֶּנּוּ וְכַוָּנָתוֹ לִכְבוֹד עַצְמוֹ וְכָל חֲפָצָיו שֶׁלֹּא לִכְבוֹד שָׁמַיִם כְּגוֹן מַלְכֵי הָעַכּוּ"ם:

כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים אֵלּוּ שֶׁמָּנִינוּ אַף עַל פִּי שֶׁהֵן מִיִּשְׂרָאֵל אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְיֵשׁ עֲבֵרוֹת קַלּוֹת מֵאֵלּוּ וְאַף עַל פִּי כֵן אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁהָרָגִיל בָּהֶן אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא (וּכְדֵי) [וּכְדַאי] הֵן לְהִתְרַחֵק מֵהֶן וּלְהִזָּהֵר בָּהֶן. וְאֵלּוּ הֵן. הַמְכַנֶּה שֵׁם לַחֲבֵרוֹ. וְהַקּוֹרֵא לַחֲבֵרוֹ בְּכִנּוּיוֹ. וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים. וְהַמִּתְכַּבֵּד בִּקְלוֹן חֲבֵרוֹ. וְהַמְבַזֶּה תַּלְמִידֵי חֲכָמִים. וְהַמְבַזֶּה רַבּוֹתָיו. וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת. וְהַמְחַלֵּל אֶת הַקָּדָשִׁים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁכָּל אֶחָד מֵאֵלּוּ אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא כְּשֶׁמֵּת בְּלֹא תְּשׁוּבָה אֲבָל אִם שָׁב מֵרִשְׁעוֹ וּמֵת וְהוּא בַּעַל תְּשׁוּבָה הֲרֵי זֶה מִבְּנֵי הָעוֹלָם הַבָּא שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁעוֹמֵד בִּפְנֵי הַתְּשׁוּבָה. אֲפִלּוּ כָּפַר בָּעִקָּר כָּל יָמָיו וּבָאַחֲרוֹנָה שָׁב יֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נז יט) "שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו". כָּל הָרְשָׁעִים וְהַמּוּמָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁחָזְרוּ בִּתְשׁוּבָה בֵּין בְּגָלוּי בֵּין בְּמַטְמוֹנִיּוֹת מְקַבְּלִין אוֹתָן שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ג יד) "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים". אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן שׁוֹבָב הוּא שֶׁהֲרֵי בַּסֵּתֶר שָׁב וְלֹא בְּגָלוּי מְקַבְּלִין אוֹתוֹ בִּתְשׁוּבָה:

מדוע אני חושב שהפורש מדרכי ציבור היא המוקד

הרמב"ם מביא עשרים וארבע אנשים הם שאין להם חלק מן העולם הבא 

 וְאֵלּוּ הֵן שֶׁאֵין לָהֶן חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא אֶלָּא נִכְרָתִים וְאוֹבְדִין וְנִדּוֹנִין עַל גֹּדֶל רִשְׁעָם וְחַטָּאתָם לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הַמִּינִים. וְהָאֶפִּיקוֹרוֹסִין. וְהַכּוֹפְרִים בַּתּוֹרָה. וְהַכּוֹפְרִים בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים וּבְבִיאַת הַגּוֹאֵל. הַמּוֹרְדִים. וּמַחֲטִיאֵי הָרַבִּים. וְהַפּוֹרְשִׁין מִדַּרְכֵי צִבּוּר. וְהָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה בְּפַרְהֶסְיָא כִּיהוֹיָקִים. וְהַמּוֹסְרִים. וּמַטִּילֵי אֵימָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא לְשֵׁם שָׁמַיִם. וְשׁוֹפְכֵי דָּמִים. וּבַעֲלֵי לָשׁוֹן הָרַע. וְהַמּוֹשֵׁךְ עָרְלָתוֹ: .... הַפּוֹרֵשׁ מִדַּרְכֵי צִבּוּר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עָבַר עֲבֵרוֹת אֶלָּא נִבְדָּל מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִצְוֹת בִּכְלָלָן וְלֹא נִכְנָס בְּצָרָתָן וְלֹא מִתְעַנֶּה בְּתַעֲנִיתָן אֶלָּא הוֹלֵךְ בְּדַרְכּוֹ כְּאֶחָד מִגּוֹיֵי הָאָרֶץ וּכְאִלּוּ אֵינוֹ מֵהֶן אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה כִּיהוֹיָקִים בֵּין שֶׁעָשָׂה קַלּוֹת בֵּין שֶׁעָשָׂה חֲמוּרוֹת אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְזֶהוּ הַנִּקְרָא מְגַלֶּה פָּנִים בַּתּוֹרָה מִפְּנֵי שֶׁהֵעֵז מִצְחוֹ וְגִלָּה פָּנָיו וְלֹא בּוֹשׁ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה: 

 יש אמונות ודעות ואף מעשים שמרחיקים את האדם, והאדם נקרא כופר, אפיקורוס, מין, מומר. ויש דברים שללא שם תואר, מגדירים את האדם מחוץ לקהל, פורש מדרכי ציבור

כ"ד שאין להם חלק לעולם הבא — הל' תשובה פ"ג

בחר צומת כדי לערוך

עריכת צומת

לחץ על צומת בגרף כדי לערוך את הטקסט, הצורה, הצבע והגודל שלו. לחץ על קשר כדי לערוך את צבעו ועוביו.

שורש מטא: באמונה מטא: במעשה קטגוריה ראשית תת-סוג עבירות קלות / תשובה מומרים (הקשר)

Reflections on Trauma, Sacrifice, and the Divine Presence

Reflections on Trauma, Sacrifice, and the Divine Presence

At a recent book launch event, the evening opened with the following story; a brother of a fallen soldier told his mother that this past year — the year in which his brother was killed in action — had been the most beautiful of his life. The mother said she understood. She, too, had experienced dramatic personal growth during that year, and hearing her son say it, along with the book under discussion, helped her release the guilt she carried for admitting as much.

I found myself unable to accept the statement. That a brother's death in war could be the cause of someone's growth, that his loss could be credited with producing someone else's success — this is not something I can accept.  And yet I recognized something true sitting just beneath it, something closer to an idea I associate with Rav Kook: that having a child in the army creates a lever, a mechanism by which a person's emotional life is transferred from the scale of private family concern to the scale of national, collective feeling. The son's happiness, on this reading, was never about his brother's death. It was about what his brother's death forced open in him — a shift from a life measured only in personal terms to one that also lives on a national scale.

My refusal to accept the statement at face value, is a reaction to the growing philosphical shift occuring in the Israeli public, one from self value to self denegration, something Hasidic thought promotes very often.  I need to explain...

One ideology that I echoed only too well at the book launch event was -- Korbanot HaShalom, sacrifices for peace. The Oslo era as promoted by its leadership embodied the belief that peace could be achieved through painful concessions and sacrifices. There are several problems with this framework. First, the people making the sacrifice are often not the people bearing its costs, that is not just a technical problem it is a shift in scale between the leadership that describes personal loss - sacrifice and its citizens looking for national peace.  The leaders are selling a national level value - peace and the cost of a personal sacrifice Korbanot - this is a fundemendtal false dichotomy.

Second, there is a moral problem: evil means do not become justified by noble ends. The notion that one may commit wrong in pursuit of a greater good rarely succeeds, either morally or practically.  Again, this is due to the desire to solve a noble higher level problem with an evil to act against the individual (at a lower level). 

This is the most significant issue I have with the ideology of Korbanot HaShalom - the justification of human sacrifice for national attainment undermines the basic framework that individual and collective are different.  Korbanot HaShalom is an oxymoron, either we are discussing the national level topic of Shalom - or we are discussing the individual framework of personal growth through sacrifice - it is not possible to put both in a single phrase.

Societies inevitably operate through competing scales of value. Individual life is of immeasurable worth, yet nations also weigh collective goods such as security, sovereignty, and survival. This is why societies can send soldiers to war. It is not because individual lives lack value, but because human beings can become part of a collective; there are realities larger than any one person.

All this led me to question whether the framework of the Hassidic descent-for-the-sake-of-ascent paradigm speaks to our generation. Much of that worldview is deeply individualistic and centered on suffering as a path to spiritual growth. There are also echoes of Christian religious sensibilities in the elevation of suffering itself.

More broadly, many strands of Jewish mysticism place significant emphasis on the idea that one must descend in order to rise, that suffering creates the vessel capable of receiving greater light. The language of broken vessels, repair, and spiritual growth through pain is deeply embedded within that tradition.

Yet I find myself asking whether this framework adequately reflects our reality. Every Torah must speak to the conditions of the generation that receives it. If our understanding of the world is fundamentally different from the world inhabited by the Polish Hasidic masters, can their assumptions alone provide the foundation for contemporary religious thought? A living Torah must engage the actual experiences and realities of those who live it.  When we search for 'A New Torah', a Brit Hadasha, where our relationship with God will be redefined, we need to search within our reality, our very new set of expereinces from the past three years.

A reasonable objection presents itself here: why not simply be content with personal growth through suffering, without reaching for a national or theological frame at all? There is a kernel of truth in the objection's premise. The exercise of free will — the raw act of choosing, of committing oneself fully to a decision — costs the same in kind at every scale. The will required to change oneself is not smaller than the will required to help redeem a people; in both cases the human being stands at the same threshold and must expend the same quality of effort to cross it.

But if the currency of will is spent regardless of the size of the problem, the real question becomes where to spend it. Why direct that same expenditure toward the smaller canvas when a larger one is equally available? This is not a claim that individual growth is unworthy — for many people, in many seasons of life, the personal canvas is the only one available, and there is nothing lesser in devoting oneself fully to it. But where the choice exists, where a person's effort could be aimed at either scale for the same cost, it is worth asking whether the individualistic framework has become the default less because it is truer, and more because it is easier to hold onto in a generation more comfortable with private meaning than collective destiny.

There is a further claim implicit in the descent-for-ascent framework worth naming directly: that joy requires a prior deficit, that the vessel must be broken before it can hold light. I am not convinced this is a general law rather than one path among others. God enables creative joy, not only productive joy — the pleasure of relief when suffering ends is real, but it is not the only register of pleasure available, and it is not owed to us as the price of the other. My wife gave birth to seven of our children with almost no external pain relief, and what I noticed was not that the pain was worth enduring for what came after, but that when she stopped fighting the contractions, they stopped registering as a painful obstacle and became simply a step in a process — present, but not suffered. I suspect the descent-for-ascent model has quietly assumed the first view of joy — that mine must be paid for by a prior lack — when the second is at least as available.

This brings me to a related idea: the infliction of pain not merely upon individuals, but upon the Divine Presence itself.

Consider Jewish history over the last two thousand years. For example, replacement theology dominated Christian thought. The return of Jewish sovereignty and the creation of the State of Israel challenged assumptions that had shaped the theology of enormous populations for centuries. The state's existence created a powerful manifestation of Jewish vitality and a revelation of divine presence within our current reality that could not simply be ignored.

If so, then damage to that manifestation is not merely political or national. It is spiritual. Every blow against Jewish sovereignty, every crack in the structure of national redemption, can be understood as a wound inflicted upon the Shekhinah, the Divine Presence revealed through history.

This helps explain an emotional distinction that I have struggled to articulate. When hostages were rescued through a successful military operation, there was not only personal joy for the individuals saved and their families. There was a national elevation, a sense that something larger has been vindicated. The Divine Presence was strengthened.

By contrast, when hostages returned through negotiations with those who seek Israel's destruction, there was still a profound happiness for the individuals involved. The personal dimension remains real and powerful. Yet alongside that joy there was also a sense of pain: the feeling that the collective dignity and sovereignty through which the Divine Presence is manifested has been diminished.

This is, in the end, the same distinction the mother and son were reaching for without quite naming it. No brother's death can be the cause of anyone's happiness — that claim, made at the individual level, should be refused every time. But grief can still be the lever by which a private life is drawn into a national one, and what is felt on that national plane is not happiness at the loss but elevation through it — the same elevation felt when a hostage comes home by force of arms rather than by concession. The son was not wrong to feel what he felt. He was reaching, without the vocabulary, for the frame in which the Divine Presence, not merely a family, absorbs and answers what has been taken. 

Things for the book -- מחשבות טובות

מחשבות טובות

יש פיוט על עקידת יצחק משולב לתוך סליחות באלול, אם אפס רבע הקן...כאשר יצחק תוהה מה פשר המסע, הפייטן אומר: מילים השיבו מלהבילו, ויען ויאמר לו, אלהים יראה לו, ויודע ה׳ אשר לו.  אני מכיר את התנועה הזאת, אברהם נתפס ללא מילים באמת, מה אומרים...אני זוכר כאשר הבן סיים מסלול לסיירת, אנחנו ברכב חוזרים לבית אחרי שנתיים של מסלול פלוס מבצע שובו בנים, ולחימה בעזה בצוק איתן, הוא נכנס לרכב יושב מאחור ופותח ואומר אבא, אמא, אני צריך לדעת שאתם תהיו בסדר אם לא אחזור.  מאיפה זה, סוף סוף אנחנו בדרך הביתה ביחד, וזה מה שהוא אומר...הפנמתי.  כאשר הבנים נקראו לפעילות אני בחיבוק קל, אומר להם בהצלחה, מפחד לקשור אותם יותר מדי חזק, שידעו שאנחנו נהיה בסדר, והם יעשו מה שהם צריכים.

בשביעי, תפילת שחרית, יוסף יושב לידי, 9:02, 9:05, 9:10 בודק טלפון, פנים נופלות, יש באלגן בדרום, אני צריך לצאת, חיבוק קל בהצלחה והוא יצא לכפר עזה. מפחד של מילים אני נותרתי - אלהים יראה לו, וידע ה׳ אשר לו.

-=-==

כפר נא לעמך -  פרשת שופטים

בדם יכופר

ולא תחניף את הארץ -- פרשת מסעי

הרנינו גוים .. כי דם עבדיו .. וכפר אדמתו עמו

=-=-=

Story of shofar, not blowing and then הקפת המת

-=-==

 Rosh hashana drasha

לשוחטו לשם בעליו

אברהם בגדר כהן

ג אלול - סמן לשפה דלה

ג אלול

עוד תאריך שהפך לסמן

אני מקשיב לרב נעם:

הרב נעם סמט | ג' אלול - הרב קוק, התנך וישיבת שיח

וגם לספי:

האם תלמידי הרב קוק מפספסים את הרנסנס הרוחני? הרב קלנר וספי גלדצהלר במחלוקת חריפה

כמה מחשבות:
השפה הדלה - רב קוק ותלמידיו הפכו את השיח למשהו דל מאוד, ללא עומק הפכנו את הדתי לאומי/ציוני לעם הארץ

שמירת מצוות כשפה מהדהד לי מאוד

הרב קוק בסוף ימיו הקדיש שמונה שנים להלכה ברורה, להעתיק פסקי הלכה לדף גמרא, היום זה נראה מאמץ שווא, וכן השיחה של ספי די מאמץ שווא

התפקיד שלי לבנות שפה עשירה, הדיון בהלכות שבת במרחב הלאומי היא דוגמא יפה, ובזה אנחנו מפרשים את מעשיהם של אלו שנראים שאינם שומרים מצוות, אבל האמת שומרים מצוות לאומיות ופטורים מהפרטיות.  אני גם חושב על הרמב״ם בהל׳ מלכים שמחנה אינו צריך עירוב, פשוט יפה. (וגם כל המקומות האחרים שראינו כבר, שלושה ימים קודם שבת אין צרים...)

כמו כן דיני שוטה לדבר אחד, דיון מאוד מעניין

ברכות ב׳ -- למידה

ברכות דף ב׳

מתני׳
מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין? 

מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. 

עַד סוֹף הָאַשְׁמוּרָה הָרִאשׁוֹנָה. 

דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: 

עַד חֲצוֹת. 

רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר. 

מַעֲשֶׂה וּבָאוּ בָנָיו מִבֵּית הַמִּשְׁתֶּה, 

אָמְרוּ לוֹ: לֹא קָרִינוּ אֶת שְׁמַע, 

אָמַר לָהֶם: אִם לֹא עָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר חַיָּיבִין אַתֶּם לִקְרוֹת. 

וְלֹא זוֹ בִּלְבַד אָמְרוּ, אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲכָמִים ״עַד חֲצוֹת״, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר. 

הֶקְטֵר חֲלָבִים וְאֵבָרִים, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר 

וְכָל הַנֶּאֱכָלִים לְיוֹם אֶחָד, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר. 

אִם כֵּן, לָמָה אָמְרוּ חֲכָמִים ״עַד חֲצוֹת״ — כְּדֵי לְהַרְחִיק אָדָם מִן הָעֲבֵירָה: 

גְּמָ׳ 

תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי ״מֵאֵימָתַי״? 

וְתוּ: מַאי שְׁנָא דְּתָנֵי בְּעַרְבִית בְּרֵישָׁא? לִתְנֵי דְּשַׁחֲרִית בְּרֵישָׁא! 

תַּנָּא אַקְּרָא קָאֵי, דִּכְתִיב: ״בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״. 

וְהָכִי קָתָנֵי: זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע דִּשְׁכִיבָה אֵימַת? — מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִין לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. 

וְאִי בָּעֵית אֵימָא: 

יָלֵיף מִבְּרִיָּיתוֹ שֶׁל עוֹלָם, דִּכְתִיב: ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״. 

אִי הָכִי, סֵיפָא דְּקָתָנֵי ״בַּשַּׁחַר מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וְאַחַת לְאַחֲרֶיהָ, בָּעֶרֶב מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וּשְׁתַּיִם לְאַחֲרֶיהָ״, 

לִתְנֵי דְּעַרְבִית בְּרֵישָׁא! 

תַּנָּא פָּתַח בְּעַרְבִית, וַהֲדַר תָּנֵי בְּשַׁחֲרִית, עַד דְּקָאֵי בְּשַׁחֲרִית, פָּרֵישׁ מִילֵּי דְשַׁחֲרִית, וַהֲדַר פָּרֵישׁ מִילֵּי דְעַרְבִית. 

אָמַר מָר 

מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. מִכְּדִי כֹּהֲנִים אֵימַת קָא אָכְלִי תְּרוּמָה? — מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים, 

לִתְנֵי: ״מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים״! 

מִלְּתָא אַגַּב אוֹרְחֵיהּ קָמַשְׁמַע לַן — 

כֹּהֲנִים אֵימַת קָא אָכְלִי בִּתְרוּמָה — מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים. 

וְהָא קָמַשְׁמַע לַן דְּכַפָּרָה לָא מְעַכְּבָא. 

כִּדְתַנְיָא: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ — בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכוֹל בִּתְרוּמָה, וְאֵין כַּפָּרָתוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכוֹל בִּתְרוּמָה. 

(ב׳ ב)

וּמִמַּאי דְּהַאי ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ, וְהַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא.

דִּילְמָא בִּיאַת אוֹרוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר גַּבְרָא?! 

אָמַר רַבָּהּ בַּר רַב שֵׁילָא: 

אִם כֵּן, לֵימָא קְרָא: ״וְיִטְהָר״, מַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא, 

כִּדְאָמְרִי אִינָשֵׁי: ״אִיעֲרַב שִׁמְשָׁא וְאִדַּכִּי יוֹמָא״. 

בְּמַעֲרָבָא, הָא דְּרַבָּהּ בַּר רַב שֵׁילָא לָא שְׁמִיעַ לְהוּ, וּבְעוֹ לַהּ מִיבַּעְיָא: 

הַאי ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא, 

אוֹ דִילְמָא בִּיאַת אוֹרוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר גַּבְרָא. 

וַהֲדַר פָּשְׁטוּ לַהּ מִבָּרַיְיתָא. 

מִדְּקָתָנֵי בְּבָרַיְיתָא, סִימָן לַדָּבָר — צֵאת הַכּוֹכָבִים. שְׁמַע מִינַּהּ — בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא.

https://www.sinai.org.il/wp-content/uploads/maps/brachot/2.png

=-=-=- שיטת המנורה

ברכות פרק ב׳

דף יג,א משנה 

 היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב דברי ר' מאיר...

ואמר רבי יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה
דף טו,א

יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה...

=-=-

קלוד --

סיכום ברכות פרק ב (יג,א - טו,א)

המשנה (יג,א)

מי שהיה קורא בתורה והגיע זמן קריאת שמע — יצא ידי חובה אם כיוון לבו. הדיון הוא באיזו מידה מותר להפסיק לצורך שאילת שלום מפני כבוד או מפני יראה:

• ר' מאיר: בפרקים (הפסקות טבעיות בין הברכות) — שואל מפני הכבוד ומשיב; באמצע הפרק — שואל רק מפני היראה ומשיב.
• ר' יהודה: מחמיר יותר באמצע (שואל רק מפני יראה, אך משיב גם מפני כבוד), ומיקל יותר בפרקים.

הפרקים המנויים: בין ברכה ראשונה לשנייה, בין ברכה שנייה לשמע, בין פרשיות שמע, ועד "אמת ויציב" (ר' יהודה חולק על הפסקה האחרונה).

דרשת ריב"ק: הסדר שמע → והיה אם שמוע → ויאמר נועד כדי לקבל עול מלכות שמים לפני עול מצוות.

הגמרא

מצוות צריכות כוונה (יג,א) — מהמשנה "אם כוון לבו" מוכיחים שמצוות צריכות כוונה, בניגוד לקורא להגיה (שאינו יוצא אף שקורא בפועל) — חילוק בין קריאה טכנית לכוונת מצווה.

לשון קריאת שמע — מחלוקת רבי וחכמים אם ק"ש חייבת להיאמר בלשון הקודש דווקא. רבי לומד מ"והיו" (בהוייתן=כפי שנאמרו), חכמים לומדים מ"שמע" (בכל לשון שאתה שומע). מכאן גם נגזרת מחלוקת עקרונית: האם כל התורה נאמרה בלשון הקודש דווקא או בכל לשון.

היקף חובת הכוונה בפסוק ראשון — מחלוקת ר' אליעזר ור' עקיבא: עד היכן נדרשת כוונה מיוחדת בקריאת שמע — רק "שמע...אחד", או כל הפרשה הראשונה. הלכה כר' עקיבא (כל הפרשה), אך יש גם שיטה שדי בכוונה בפרק ראשון בלבד.

עמידה — האם חובת "בעמידה" (מלשון "על לבבך") חלה על כל הפרשה או רק על הפסוק הראשון — מחלוקת רב יהודה ור' יוחנן.

אריכות באחד — סומכוס: המאריך ב"אחד" מאריכים לו ימיו, בתנאי שמאריך בדל"ת (ולא בחי"ת, שלא ייצא "אחר"). מסופר שרבי היה מעביר ידיו על פניו בקבלת עול מלכות שמים.

כללי הפסקה — פסיקת קריאת שמע להלל, מגילה, או תענית — "פוסק ואין בכך כלום", אך יש חילוקים בין ימים שגומרים בהם הלל לשאינם.

קדימת תפילה לחפצים — אסור לעשות חפציו (או אפילו לצאת לדרך) לפני התפילה; המתפלל תחילה — הקב"ה עושה לו חפציו (מבוסס על "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו").

"אמת" בק"ש — האם חוזרים ואומרים "אמת" בסוף הפרשה השלישית לפני שממשיכים ל"אמת ויציב" — מחלוקת ר' יוחנן ורבה, הכרוכה בשאלה אם "ואמרתם אליהם" נחשבת "התחלה" המחייבת סיום.

ק"ש בלא תפילין (יד,ב-טו,א) — עולא: כאילו מעיד עדות שקר בעצמו (כי הוא מזכיר תפילין בפרשה ואינו מניחן). ר' יוחנן: כאילו הקריב עולה בלא מנחה. "מלכות שמים שלמה" = נטילת ידיים + תפילין + ק"ש + תפילה יחד — נחשב כאילו הקריב קרבן על גבי מזבח.

---

זהו מבנה כללי של הסוגיה. אם תרצה, אפשר להעמיק בנקודה ספציפית — למשל במבנה הפלוגתא ר"מ/ר"י על ה"בפרקים"/"באמצע" במסגרת גברא/יומא, או ביחס בין דין הכוונה כאן לדיון שכבר עשית על ב,א-ב.

=-=-=

file:///Users/idavidg/Downloads/pnei_hamenorah_berakhot_perek2.html

להלן ניקוי וארגון ברור של שיטת "פני המנורה" של הרב שאול לסוגיית "היה קורא בתורה" (ברכות פרק ב), ולאחריו גרף מנורה ויזואלי התואם את המבנה הכיאסטי שהשיעור עצמו מתאר.

שבעת הקנים לפי סדר הסוגיא

קנה	תוכן	עיקרון
א (קצה)	"היה קורא בתורה... אם כיוון ליבו יצא" — מחלוקת שיעור הכוונה: פסוק ראשון (ר"מ/רב) / פרשה ראשונה (ר"ע) / עד "על לבבכם"	יסוד פנימי: כוונת הלב, המפגש הישיר עם הבורא
ב	דיני הפסקה — "בפרקים" מול "באמצע הפרק"; מחלוקת ר"מ/ר"י על היראה/הכבוד	גבולות חברתיים-מעשיים: מתי העולם החיצוני פורץ לתוך הקריאה
ג	הלל ומגילה — קל וחומר מק"ש; חילוק רבא בין גומר את ההלל ללא גומר	חובת שבח/פרסום הנס אינה מבטלת רגישות לזולת
ד (מרכז)	תענית — מהות האיסור (בליעה מול הנאה); "טעימה — ואין בכך כלום" עד רביעית	לא סגפנות קיצונית, אלא ניהול גבולות נכון בין גוף לרוח
ה	אסור להקדים שלום/לעשות חפציו לפני התפילה (רב; ר' יונה בשם ר' זירא)	מלכות שמיים בראש סדר העדיפויות, לפני ענייני חול וחברה
ו	חזרה לדיני הפסקה — איסור הפסקה בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" (הלכה כר"י — "ה' אלוקים אמת")	דבקות באמת גוברת על שיקולים חברתיים
ז (קצה)	חתימת המשנה — סדר שמע/והיה/ויאמר (ריב"כ); שיטת רשב"י (למד/ללמד/לעשות); "מלכות שמיים שלמה" (ר' יוחנן)	השלמה היררכית: מלכות שמיים קודמת לכל, ומכאן נגזר הכול

הזיווגים הכיאסטיים (כפי שהשיעור עצמו מדגיש): א↔ז (יסוד פנימי ↔ השלמה חיצונית-היררכית), ב↔ו (הפסקה מותרת מטעם חברתי ↔ הפסקה אסורה מטעם דבקות באמת), ג↔ה (חובת שבח מול רגישות לזולת ↔ איסור הקדמת ענייני חול לפני התפילה), ד במרכז — עקרון האיזון שממנו נגזרים שני הצדדים.

---

זהו מבנה מוצהר ומפורש (המרצה עצמו קורא לזה "מנורה"), בשונה מהגרף הקודם שבו ה"גברא/יומא" היה מבנה מופק על ידינו מתוך הטקסט. בגלל זה בניתי כאן גרף בצורת מנורה ממש, ולא גרף-כוחות חופשי — הצורה הגאומטרית הקבועה משקפת את הקביעות הכיאסטית שהשיעור טוען לה, בעוד שגרף-כוחות (כמו קודם) היה מתאים יותר לחשיפת קשרים לא-מוצהרים.הגרף מציג מנורה של ממש — שבעה ענפי ברונזה עולים מגזע מרכזי אל שבע להבות, וכל להבה מחוברת בקו-מוביל לכרטיס-תוכן של הקנה המתאים. קנה ד' (מרכז) מסומן במסגרת זהובה בולטת. הקישו על כל קנה כדי להאיר את בן-זוגו הכיאסטי (א↔ז, ב↔ו, ג↔ה) ואת קשת החיבור ביניהם, עם תיוג הנושא המשותף.

=-=-=-=- קלוד מסכם

ברכות דף ב׳

מתני׳
מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין? 

מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. 

...

להלן סיכום שיטות הראשונים והאחרונים בהסבר קטע זה (ברכות ב,א–ב,ב, עד "חכמי מערבא"), מחולק לפי חלקי הסוגיא:

א. המשנה – מחלוקת ר"א, חכמים ורבן גמליאל

רמב"ם (הל' ק"ש פ"א ה"ט-י) פוסק להלכה כחכמים ש"עד חצות", אך מבאר שה"עד שיעלה עמוד השחר" הוא מדין "מצוותן" – כלומר בדיעבד כשר, אבל לכתחילה יש לקרוא עד חצות. זו הבנה יסודית: יש כאן שני שכבות – זמן לכתחילה (חצות) וזמן מצווה בדיעבד (עמוד השחר).

רי"ף ורא"ש הולכים בעקבות זה, ומדגישים שהטעם "להרחיק אדם מן העבירה" הוא תקנת חכמים גרידא ואינו סותר את גוף הדין התורה שזמנו כל הלילה.

נפקא מינה הלכתית: האם מי שאיחר וקרא אחר חצות (בשוגג/באונס) בירך ברכות ק"ש, וכן שאלת "טעה ולא התפלל ערבית" – שיטות הראשונים בסוגיית "תשלומין" (ברכות כו,א) נסמכות על ההבנה הזו.

ב. "תנא היכא קאי" – מקור הדין

רש"י מפרש ש"תנא אקרא קאי" ("בשכבך ובקומך") הוא המקור המרכזי, והלימוד מברייתו של עולם הוא תוספת ("ואיבעית אימא").

תוספות (ד"ה תנא היכא קאי) דנים מדוע הוצרך שני תירוצים, ומבארים שהתירוץ השני בא לתרץ קושי בסדר המשנה (מדוע ערבית ברישא) בדרך נוספת, שאינה תלויה בקרא בלבד.

נפקא מינה הלכתית מועטת ישירות מכאן, אך יש בסיס למחלוקת אם עיקר חיוב ק"ש הוא מדין "בשכבך ובקומך" (זמן ולא מעשה) או שייכות ליום/לילה כשני תחומים נפרדים – השלכה לשיטות בעניין "טעה בין ק"ש דיום לק"ש דלילה".

ג. שאלת "כהנים" ולא "צאת הכוכבים"

רש"י מפרש כפשוטו: אגב שמזכיר "כהנים" למד שני דברים – זמן וגם ש"כפרה לא מעכבא".

תוספות ור"ן דנים בכך שהבבלי לומד מ"ובא השמש וטהר" שביאת שמשו מעכבת אך לא ביאת כפרתו (הבאת קרבן), ומחדדים את היחס בין טבילה, הבאת קרבן (כפרה), וזמן היום – לצורך הגדרת דיני טבול יום.

נפקא מינה הלכתית מרכזית: קביעת ההלכה ש"טבול יום" האוכל תרומה לאחר שקיעה (גם בלי הבאת קרבנו) – יסוד הנוגע לדיני טהרות ואכילת תרומה, המשמש בסיס לדיון ברמב"ם הל' תרומות פ"ז וביבמות עד:.

ד. פירוש "ובא השמש וטהר" – רבה בר רב שילא מול חכמי מערבא

זו נקודת המחלוקת המרכזית בקטע:

רבה בר רב שילא – "ובא השמש" = ביאת אורו (לא השקיעה עצמה אלא האור הנשאר), ו"וטהר" = טהר גברא (האדם נטהר). מוכיח מלשון "וטהר" ולא "ויטהר" (שהיה מתאים ל"יום").

חכמי מערבא – "ובא השמש" = ביאת השמש ממש (השקיעה), ו"וטהר" = טהר יומא (תחילת יום/לילה חדש). מוכיחים מהברייתא "סימן לדבר צאת הכוכבים".

רשב"א וריטב"א (בחידושיהם למקום) עומדים על כך שלמסקנה ההלכה כחכמי מערבא, וזהו הבסיס לכך שזמן טבילת טבול יום הוא בשקיעה עצמה, ולא ממתינים לצאת הכוכבים – "צאת הכוכבים" הוא רק סימן/היכר לכך שהשמש כבר שקעה, לא הגדרת הרגע עצמו.

נפקא מינה הלכתית: זהו יסוד מרכזי לכל הדיון (המופיע בהמשך הסוגיא, שאינו בקטע שלפנינו) בין שיטת הגאונים/ר"ת לשיטת רבנו יונה ורוב הראשונים בהגדרת "בין השמשות" – אך בגבולות הקטע שהבאת, הנקודה הנלמדת היא רק שקביעת רגע השקיעה (ולא צאת הכוכבים) היא המפריד ההלכתי, ומכאן ואילך "צאת הכוכבים" משמש רק כאינדיקציה מציאותית.

-=-=-=-= שאלה לקלוד

אני מנסה לבנות היררכיה מושגית לכל החלקים א-ד. אז נראה שהומשגים טהר גברא וטהר יומא, הם שזורים בכל סוגיא, למשל בריית העולם כמקור מאפיין טהר יומא, ואילו בשכבך ובקומך מאפיין פעולת האדם טהר גברא.

file:///Users/idavidg/Downloads/berakhot_gavra_yoma_hierarchy.html

=-=-=- בצורה של עץ היררכי

=-=-=-=-=-

-=-=- גרף טקסטאולי - היררכי

file:///Users/idavidg/Downloads/sequitur_graph_berachot_nolegend_2.html

file:///Users/idavidg/Downloads/sequitur_graph_berachot_nolegend_9.html

=-=-=- גרף ידע

=-=-=-=

שילוב גרף ידע וגרף רעיוני

file:///Users/idavidg/Downloads/berakhot_grafted_tree_embeddings.html

רש״י

דילמא ביאת אורו – שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל:

ביאור הרב שטיינזלץ
ומביא רבן גמליאל כמה דוגמאות לעקרון זה, כגון: מצות הקטר (שריפת) חלבים ואיברים
....
ד ודנים בראיה המובאת בברייתא: ממאי [ממה, מנין], שהאי [זה] הכתוב "ובא השמש" פירושו ביאת השמש, שהיא שקיעתה
המלאה, ולכן "וטהר" יהא משמעו טהר יומא [נטהר, הושלם היום], שיבוא השמש, ויהא האויר נקי, ויראו הכוכבים (רה"ג), והמילים "ובא השמש וטהר" הן ביטוי אחד שמשמעו שקיעתה המלאה של השמש.

דילמא [אולי] פירוש "ובא השמש" — ביאת אורו הוא, רק תחילתה של השקיעה, ומאי [ומה] פירוש "וטהר" — טהר גברא [יטהר האדם], שילך הכהן הטמא עם תחילת השקיעה, ויקריב את קרבנותיו (כפרתו) ורק אז יהא כשר לאכול את התרומה (תוספות)?!